PENDAHULUAN
Legislasi (taqnîn) hukum Islam dalam bidang
jinâyah (pidana) menjadi hukum
nasional Indonesia dinilai tidak semudah dalam
pen- taqnîn-an bidang perdata lainnya
seperti al-ahwâl
al-syakhsyiyyah, dan muâmalah. Padahal kebijakan hukum
pemerintah telah menjadikan fiqh jinâyah sebagai bahan baku
pembentukan hukum pidana
Indonesia yang dapat
menggantikan Kitab Undang-undang Hukum Pidana (KUHP) yang dipandang sudah tidak
relevan lagi dengan semangat zaman.Namun sampai saat ini, cita-cita transformasi dan legislasi fiqh jinâyah
Jinâyah sebagai pengganti KUHP
di Indonesia masih sebatas cita-cita.
Dalam konteks inilah muncul
problem serius yang dirumuskan dalam pertanyaan mendasar, bagaimana memahami
dan me- laksanakan fiqh jinâyah sebagai bagian hukum Islam dalam
konteks keindonesiaan?.
Dengan kata lain, bagaimana memasukkan fiqh
jinâyah sebagai bagian dari sistem tata hukum nasional bangsa Indonesia?Untuk menjawab persoalan di atas tidak terlalu mudah karena banyak asumsi
yang berkembang di masyarakat, baik dari kalangan
umat Islam sendiri maupun non-Muslim. Pertama, dari kalangan umat Islam,
terutama dari golongan kulturalistik, memandang formalisasi hukum Islam (termasuk fiqh jinâyah) akan membuka peluang intervensi negara terhadap agama. Negara dalam hal ini tidak
diperkenankan campur tangan,
apalagi melakukan pembatasan dan mendorong
wilayah “hukum Islam yang
resmi” dan “hukum Islam yang tidak resmi”. Terlebih, formalisasi hukum
Islam yang dikhawatirkan akan dijadikan alat penguasa untuk menindas
umat Islam sendiri.
Pada sisi lain, ada sebagian
kelompok umat Islam yang
“bersikukuh” bahwa
hukum Islam, termasuk
fiqh jinâyah, harus menjadi bagian
dari hukum nasional baik simbol maupun substansinya, termasuk sepenuhnya
mengadopsi bentuk-bentuk hukuman yang secara
literal tercantum dalam Alquran.4 Sebab dengan formalisasi tersebut, hukum Islam dapat berjalan
efektif, bersifat memaksa
dan mempunyai kekuatan hukum.
Kedua, kekhawatiran umat non-Muslim
jika fiqh jinâyah diadopsi menjadi hukum nasional. Ketakutan mereka
bisa dimaklumi, sebab jika bentuk-bentuk
hukum dalam fiqh jinâyah diadaptasi dan diterapkan sepenuhnya,
maka akan banyak dijumpai orang yang dipotong tangannya, atau orang yang dirajam
hingga meninggal karena terbukti berzina.
Dari uraian di atas, tampak jelas bahwa untuk melakukan formalisasi fiqh jinâyah sebagai hukum nasional di Indonesia, bukanlah persoalan yang mudah. Hal ini disebabkan beberapa hal. Pertama, realitas bangsa Indonesia yang plural harus di- pertimbangkan. Kedua, pembenahan dari aspek konsepsi, strategi dan metode pe- rumusan fiqh jinâyah, sehingga hukum Islam yang dihasilkan, meminjam istilah Roscuo Pound, tidak bertentangan dengan kesadaran hukum masyarakat Indonesia dan kompotebel dengan karakteristik tatanan hukum nasional yang didambakan.
Berangkat dari realitas di atas, maka agenda yang paling mendesak untuk dilakukan adalah membongkar dan merajut kembali bangunan fiqh jinâyah. Disadari bahwa bentuk-bentuk hukum fiqh jinâyah selama ini sarat dengan tradisi hukum adat Arab pra-Islam. Karenanya untuk mempertemukan fiqh jinâyah dan hukum nasional adalah mengkaji aspek epistemologi fiqh jinâyah Indonesia itu sendiri. Karenanya, tulisan ini fokus dengan objek epistemologi. Sebab epistemologi merupakan bagian dari filsafat ilmu yang menjadi pijakan awal penentuan asal muasal hukum. Singkatnya, sesuai fungsinya epistemologi sebagai science of knowledge dan ilmu yang paling menentukan corak dan karakteristik konstruksi sebuah ilmu pengetahuan (baca: hukum). Dengan membedah aspek ini, penulis berharap menemukan model integrasi fiqh jinâyah ke dalam sistem hukum nasional.
PEMBAHASAN
Epistomologi dalam bingkai Fiqh Jinayah
Epistemologi merupakan bagian dari kajian filsafat.Bahkan Amin Abdullah me- mandang bahwa epistemologi merupakan salah satu cabang dari filsafat ilmu yang memperbincangkan “pengetahuan”. Hal ini didasarkan bahwa perbincangan epistemologi tidak dapat meninggalkan persoalan-per- soalan yang terkait dengan sumber ilmu pengetahuan dan beberapa teori tentang kebenaran.Para ahli filsafat ilmu menyatakan bahwa dalam kajian epistemologi, paling tidak ada tiga problema umum yang menjadi kajian didalamnya. Yaitu persoalan hakikat pengetahuan, validitas kebenaran serta sumber dan metode untuk memperoleh pengetahuan.8 Dengan demikian tiga problem ini akan dibedah dalam tulisan ini terutama epistemologi fiqh jinâyah.
Dengan demikian, jika pengertian epistemologi tersebut dikaitkan dengan fiqh jinâyah Indonesia, maka epistemologi hukum pidana Islam mengacu pada kajian tentang hakikat, validitas sumber dan metode serta
Menariknya, jika ditelisik lebih dalam ayat-ayat yang berkaitan dengan fiqh jinâyah hampir semuanya diturunkan dan dilatarbelakangi oleh asbab al-nuzûl. Ini mengindikasikan bahwa ada pergulatan dan pergumulan antara Alquran dengan budaya sosial masyarakat Arab pra Islam. Ini juga mengisyaratkan bahwa Alquran kendati merupakan firman Allah, tidak bisa dilepaskan dari konstruk dialektika budaya sosial masyarakat Arab saat itu.
Hukum Islam, termasuk fiqh jinâyah, sebagai sebuah studi tidak bisa dilepaskan secara total dengan latar belakang sejarahnya. Hukum Arab pra-Islam, hukum adat yang bersifat kesukuan dan primitif mengatur kehidupan, sistem sosial dan nilai-nilai moral masyarakat Arab, merupakan seperangkat hukum yang bersifat konservatif dan statis dan juga warisan dari generasi ke generasi.28 Kendati Islam diyakini sebagai pembawa ajaran baru yang berbeda dengan ajaran nenek moyang bangsa Arab, namun hal itu tidak mengarah pada perubahan secara total terhadap tradisi yang berlaku sebelumnya.29 Meskipun Islam mampu mengubah cara hidup Arab secara drastis, tetapi tetap mengakomodir elemen-elemen konservatif yang sangat dipegang teguh oleh masyarakat arab dari generasi kegenerasi.
Dalam titik inilah menarik mencermati pandangan al-Naim terkait hakikat hukum Islam. Bahwa (1) hukum Islam itu bukanlah Islam itu sendiri. Melainkan hanya hasil interpretasi para yuris terhadap sumber- sumber utama ajaran Islam; (2) apa yang dianggap sebagai hukum Islam itu merupakan produk pemahaman manusia tentang sumber-sumber Islam dalam konteks sejarah abad ke-7 sampai abad ke-9. Selama periode tersebut, menurut al-Na’îm, para ahli hukum Islam telah menafsirkan Alquran dan sumber-sumber lain dalam rangka mengembangkan suatu sistem syariah yang komprehensif dan koheren sebagai petunjuk bagi kaum Muslimin.
Elaborasi di atas akhirnya semakin mengantarkan penulis ke arah perbincangan epistemologi fiqh jinâyah. Bahwa epistemologi adalah aspek yang dipandang paling krusial dalam menemukan kerangka pikir dalam konteks konstruk fiqh jinâyah yang bewawasan keindonesiaan. Berikut ini akan dianalisis aspek-aspek epistemologi.
A.Hakikat Fiqh Jinâyah
Terkait diskursus hakikat hukum Islam sampai saat ini para pemikir hukum Islam berbeda pandangan. Perdebatan tersebut berputar pada wilayah asal-muasal hukum Islam lahir.Banyak teoritisi yang memandang bahwa hakikat hukum Islam adalah hukum yang azali dan abadi karena bersumber dari kalam Allah yang qadîm.Tidak mengherankan,jika Majid Khuddari menyimpulkan bahwa keberadaan hukum Islam sebagai hukum ketuhanan (divine law).Mainstream demikian diperkuat oleh para tokoh ushûl al-fiqh yang menyatakan bahwa hukum Islam (syari’ah) tidak di- ciptakan, melainkan ditemukan dan dikenali melalui tanda-tanda hukum: al-amarah, al- ‘alamah dan al-dalil yang diberikan oleh pembuat hukum (syâri’). Al-Qarafi misalnya, menyatakan bahwa hukum syar’i adalah sapaan Ilahi yang qadîm dan ditujukan pada perbuatan mukallaf yang berisi tuntutan, perkenaan dan pilihan.Demikian halnya dengan al-Râzi, dalam al-Mahshûl mengungkapkan bahwa perbuatan manusia adalah jadîd sedang hukum bersifat qadîm karena ia merupakan firman Allah dan firman tersebut merupakan sesuatu yang qadîm.Dengan demikian fungsi mujtahid hanya sebatas mudzhir (menyatakan, mengeluarkan hukum) dan bukan sebagai mutsbit (penetap hukum).
Pandangan-pandangan tentang hakikat hukum di atas sangat kental dengan dimensi transenden. Paradigma semacam inilah yang kemudian banyak dikritik oleh pemikir ushûl al-fiqh saat ini. Adalah Muhammad Thahir Azhari yang secara tegas menyatakan bahwa pandangan hakikat hukum Islam yang demikian mencerminkan fakta sejarah yang sebenarnya. Lebih lanjut, menurut Azhari, pandangan demikian secara tidak langsung menafikan peran serta akal manusia sebagai legislator.Kritik tajam terkait paradigma fikih yang cenderung divine law juga diusung oleh Muhammad ‘Abid al-Jâbiri yang menyatakan bahwa aspek historis-sosiologis hukum Islam tidak memahami ayat-ayat hukum. Singkatnya, dalam pandangan al-Jâbiri,fikih Islam dibangun di atas tiga pilar: (1) penghapusan (naskh); (2) sebab-sebab turunnya ayat (asbâb al-nuzûl) dan (3) tujuan-tujuan syariat (maqâshid al-syarî’ah). Ketiganya saling berkelindan terkait aspek sosiologis- historis hukum Islam. Tegasnya, kendati fiqh jinâyah dipahami sebagai hukum ketuhanan, tidak berarti meninggalkan keunikan dan kekhasan tempat, kondisi sosial, budaya di mana Alquran diturunkan.
Lebih lanjut, menurut Mohammed Arkoun, sebagaimana dikutip oleh Supena, menyatakan bahwa terlalu banyak problem yang akan dihadapi umat Islam jika hukum Islam masih menggunakan pendekatan revelation centris yang cenderung melepaskan wahyu dari konteks historisnya. Atas dasar inilah Arkoun menggagas pendekatan theo- antropologi wahyu. Yaitu wahyu yang terkait dengan sejarah dan sejarah yang terbingkai dalam wahyu. Karenanya, kemudian Arkoun menyarankan perlunya pendekatan historis- sosiologis dan linguistik dalam memaknai wahyu dan teks-teks fikih yang tersebar sepanjang era klasik dan skolastik untuk membantu memahami fakta Qur’ani (al- dzâhiriyyah al-Qur’âniyyah).
Dengan demikian, penulis mengambil kesimpulan bahwa sejatinya aturan-aturan hukum Islam, termasuk di dalamnya fiqh jinâyah, materi dan bentuknya banyak berangkat dari realitas masyarakat yang sudah ada.Namun demikian, mempertentangkan boleh diabaikan. Sebab, dengan mengetahui aspek inilah manusia akan terbantu dalam dan mengantagoniskan antara hakikat hukum Islam yang bersifat divine law (buatan Tuhan) dan man made law (buatan manusia) bukanlah sesuatu yang bijak. Integrasi keduanya merupakan sebuah keniscayaan. Tentunya, model integrasi dan harmonisasi keduanya dimaknai bahwa aspek-aspek yang diintegrasikan tidak bertentangan dengan sifat dasar hukum Islam yang berorientasi keagamaan. Kendati aplikasinya tidak mudah, namun idealitasnya harus dicapai. Sebab, jika hukum Islam hanya dimaknai produk keilahian an sich, maka sulit rasa- nya transformasi fiqh jinâyah menjadi hukum nasional terjadi. Dengan demikian menggeser paradigma hakikat hukum Islam dari revelation centris (produk Tuhan semata) saatnya dirubah menjadi man made centris (hukum yang dihasilkan oleh hasil pikir atau akal manusia). Akhirnya, penulis menyatakan bahwa hakikat hukum Islam dalam konteks Indonesia harus berbeda dengan pandangan pemikir klasik. Tegasnya, epistemologi fiqh jinâyah Indonesia mengambil posisi untuk memahami hukum Islam tidak hanya semata-mata berasal dari Tuhan, akan tetapi hukum Islam harus mampu memberikan jaminan tercapainya maqâshid al-syarî’ah dan kemaslahatan umat. Dengan kata lain, jika fiqh jinâyah tidak mampu merealisasikan maqâshid al-syarî’ah, kendati diistinbathkan, dari sumber-sumber Islam, tidaklah layak untuk disebut hukum mendukung desimbolisasi, deliteralisasi dan objektivikasi fiqh jinâyah sepanjang keadaan dan kondisi menuntut pendekatan-pendekatan tersebut harus diterapkan.
B. Sumber dan Metode
Pada era klasik-skolastik diskursus terkait sumber-sumber hukum Islam masih berkutat pada dua main stream besar. Pertama, yang lazim dikenal dengan teori subjektivisme teistik.
Kedua, teori objektivisme rasionalistik.Dari dua teori di atas, tampaknya epistemologi hukum Islam pada era klasik-skolastik lebih didominasi oleh teori subjektivisme teistik. Di mana wahyu adalah penentu sebuah hukum. Hujjatullah al- Ghazâli misalnya, dalam kitab al-Manhûl menegaskan bahwa ‘aql manusia hanya sebatas far’u yang harus senantiasa tunduk pada yang ashl dalam hal ini adalah wahyu. Bahkan posisi mujtahid hanya sebagai “penemu” bukan “pembuat” dan yang harus menjadi sumber hukum (mutsmirah) harus dalil naql. Paradigma ini juga dijumpai dalam karyanya yang berjudul al-Mushtasyfa yang tetap memposisikan akal di bawah bayang-bayang naql. Senada dengan al-Ghazâli, al-Syâtibi yang juga dikenal dengan gaya literalisme juga memandang bahwa sumber hukum tetaplah naql (wahyu). Akal manusia hanya bersifat konfirmasi atas petunjuk wahyu.
Berbeda dengan teori objektivisme rasionalistik yang banyak direpresentasikan ulama-ulama Muktazilah.Sebagaimana pernyataan tokoh Muktazilah Abu Husain al-Basri yang mengilustrasikan akal manusia mempunyai kekuatan sebagai sumber hukum, dengan ungkapan:
“jika seseorang mujtahid hendak me- ngetahui hukum suatu kasus, maka ia wajib menyelidiki lebih dahulu bagai- mana hukum kasus itu menurut akal, kemudian menyelidiki apakah hukum akal tersebut telah berubah karena adanya dalil naql. Jika tidak ada, maka dipertahankan hukum akal itu. Dan, jika ada maka dipegangi hukum baru yang ditentukan oleh dalil naqli tersebut..”
Sepenggal kutipan di atas mengin- dikasikan bahwa akal diposisikan pada tempat utama dalam proses penggalian dan penentuan hukum Islam. Akal dalam hal ini ditempatkan sebagai penentu awal baik- buruk. Sedangkan wahyu bersifat konfirmatif atas akal. Hal ini tentunya berbanding tidak lurus dengan pandangan ulama Asy’ariyyah yang menilai kualitas baik-buruk hanya dapat dicapai oleh wahyu. Artinya, baik-buruk bukanlah sesuatu yang esensial dalam dirinya sendiri, melainkan karena ditentukan sebagai yang baik dan buruk oleh wahyu.
Terlepas dari polemik di atas, penulis ingin mengetengahkan gagasan al-Jâbiri yang mengkritik atas dominasi dan determinasi teori subjektivisme teistik. al- Jâbiri menyatakan bahwa subjektivisme teistik sangat dipengaruhi epistemologi
bayani.Yakni sebuah metode yang murni berangkat dari gaya penalaran Arab yang tidak dimiliki oleh budaya dan peradaban lain. Nalar bayâni merupakan nalar pertama yang dikenal bangsa Arab terutama dalam ilmu-ilmu fundamental seperti fiqh, ulûm al-qur’an, filologi dan sebagainya. Nalar bayani dibangun di atas dasar diskontinuitas dan propabilitas. Nalar ini menafikan teori kausalitas atau adanya tentang sistem hukum alam. Inilah kelemahan nalar bayâni. Sebab akan selalu terkungkung dengan bayangan masa lalu dengan basis qiyâs-nya. Tidak mengherankan jika al-Jâbiri tidak sependapat dengan qiyâs sebagai satu-satunya metode dalam berijtihad.
Baru setelah bangsa Arab bersentuhan dan berdialog dengan filsafat dan tasawuf, mereka mengenal epistemologi lainnya yakni burhâni dan irfâni. Lebih lanjut, al-Jâbiri menegaskan bahwa umat Islam sudah saatnya menghidupkan kedua nalar tersebut. Terutama nalar burhâni yang meredup bersamaan tenggelamnya kekuasaan Abbasiyah. Di bawah bayang-bayang Hijaz, umat Islam era skolastik takut keluar dari mainsstream bahwa pembicaraan hukum Islam hanya berpusat pada wahyu serta hanya mengandalkan pendekatan linguistik.
Elaborasi di atas akhirnya dapat menghantarkan pemahaman bahwa jika epistemologi hukum Islam dikontekstualisasi- kan dalam konteks Indonesia, maka wahyu (revelation) bukanlah satu-satunya sumber pengetahuan. Namun juga melibatkan dan menyertakan akal (reason) dan indra sebagai pendamping wahyu. Teori dominasi wahyu atas akal dan indera pada era klasik-skolastik saatnya dibongkar dan dikonstruk dengan penalaran gaya baru. Dengan demikian, dapat ditegaskan bahwa epistemologi fiqh jinâyah
Indonesia menempatkan ketiga sumber yakni wahyu, akal dan indera sebagai sumber. Ketiganya diposisikan sederajat dan bersifat antinomis. Dalam filsafat antinomi, sesuatu yang sepintas tampak bertentangan, bertolak belakang, sejatinya bisa berdampingan dan seiring saling melengkapi.
Setali tiga uang, terkait dengan metode hukum Islam, epistemologi fiqh jinâyah Indonesia harus mampu mengambil tradisi lama yang tentunya masih relevan dengan tradisi modern dan sesuai dengan perkembangan ilmu pengetahuan modern dengan model integrasi maqashidy dan eklektisisme.Dalam rangka memanfaatkan tradisi lama yang baik, epistemologi di Indonesia harus mampu membangkitkan tiga nalar: bayâni, burhâni dan irfâni sekaligus. Tentunya dengan fokus pada kajian sosial- historis fiqh jinâyah termasuk mengakomodasi tradisi masyarakat lokal, rasionalisasi hukum Islam dan pengembangan teori maslahat. Sesuai dengan kaidah al-Muhâfadzatu ‘ala al-qadîmi al-shâlih wa al-akhdzu bi al-jadîd al-ashlah. Selain itu, menurut penulis, yang tidak kalah penting dalam berijtihad juga menggunakan ilmu-ilmu alam dan sosial yang berkembang di Barat selama perangkat keilmuan tersebut sesuai dengan problema hukum pidana yang dikaji.
Dalam konteks sumber dan metode fiqh jinâyah, pemikiran bahwa Islam tidak meletakkan suatu pola baku tentang teori negara yang harus diterapkan oleh umat Islam. Dengan spektrum demikian, maka istilah negara (dawlah) tidak dapat ditemukan dalam Alquran. Kendati terdapat berbagai ungkapan dalam Alquran yang merujuk kepada kekuasaan politik dan otoritas, akan tetapi ungkapan-ungkapan ini hanya bersifat insidental dan tidak ada pengaruhnya bagi teori politik. Dengan
demikian, maka Alquran bukanlah buku hukum (the book of law), tetapi lebih kepada kitab yang mengandung nilai-nilai dan ajaran-ajaran yang bersifat etis yang berkenaan hukum dan aktivitas lainnya (the sources of law).
Dengan skema argumentasi demikian, maka pemberlakuan fiqh jinâyah dalam pengertiannya yang formal dan ideologis tidaklah begitu penting. Justru yang ter- penting adalah bahwa adanya jaminan tumbuhnya nilai-nilai dasar etis yang telah ditetapkan dalam Alquran. Jika demikian halnya, maka tidak ada alasan teologis untuk menolak gagasan-gagasan politik mengenai kedaulatan rakyat, negara-bangsa sebagai unit teritorial yang sah dan prinsip-prinsip umum teori politik modern lainnya. Dengan kata lain, sesungguhnya tidak ada alasan yang kuat untuk meletakkan Islam dalam posisi yang berseberangan dengan sistem politik modern.
C. Validitas Hukum
Kajian tentang validitas hukum Islam dalam bingkai epistemologi tidak bisa lepas dari tradisi dan konsep qath’i dan dzanni dalam penetapan hukum Islam. Kedua konsep tersebut sering dijadikan mujtahid sebagai parameter dalam menentukan validitas sebuah hukum. Dalam hal ini Alquran diposisikan sebagai dalil yang paling pasti valid (qath’i) baik dipandang dari asalnya (tsubût) maupun kehujjahannya (dalâlah). Konsekuensinya, muatan dan bentuk hukum dalam Alquran tidak perlu diragukan lagi serta sudah menjadi kesepakatan ulama. Walhasil, mujtahid tidak diperkenankan untuk menafsirkan apalagi menyimpang dari teks-teks Alquran. Pengecualian untuk teks-
pengaruhnya bagi teori politik. Dengan
teks yang disinyalir masih bersifat dugaan (dzanni).
Warisan konsep qath’i dan dzanni ulama klasik sebenarnya mengandung banyak segi, baik metodologis maupun historis. Secara metodologis, jelas sangat susah untuk menyamakan persepsi antara para mujtahidin, berkaitan dengan wilayah qath’i dan dzanni. Dimungkinkan sekali terjadi perbedaan pandangan di antara ulama terkait kepastian sebuah teks. Bagi sebagian ulama mungkin dinilai qath’i namun tidak bagi ulama lainnya. Teks-teks hukum terkait dengan kesaksian wanita, hukuman potong tangan bagi pencuri, rajam dan jilid bagi pezina, qishâsh dan diyat pada umumnya dipandang sesuatu yang qath’i karenanya tidak boleh ditafsir ulang. Padahal dalam kasus potong tangan bagi pencuri, menurut al-Jâbiri, hanya dengan cara demikian hukuman pada saat itu dilakukan. Sosio- kultur masyarakat Arab yang nomadik dan infrastruktur yang tidak memadai, mustahil melakukan hukuman dengan selain potong tangan.Inilah pentingnya kajian sosio- historis dalam ayat-ayat hukum pidana.Tidak mengherankan jika Masdar F. Mas’udi mencoba membongkar konsep dikotomis yang membingungkan antara wilayah qath’i dan dzanni. Dalam perspektif Masdar, yang dimaksud dengan qath’i adalah nilai-nilai fundamental dan universal seperti keadilan, kesetaraan, persamaan, kemaslahatan dan sebagainya. Sedangkan yang dimaksud dengan dzanni adalah bentuk-bentuk praktis dalam rangka mewujudkan nilai-nilai fun- damental dan universal tersebut.Dengan reinterpretasi konsep qath’i dan dzanni tersebut, maka menurut Imam Syaukani mendatangkan beberapa keuntungan: (1) konsep ini telah merobohkan bangunan ilmu yang dikotomis yang menghambat gairah berpikir dan berijtihad di kalangan umat Islam; (2) dengan hal ini para ulama akan lebih berkonsentrasi dengan formulasi yang lebih praksis-fungsional sehingga lebih menjaga kemaslahatan; (3) dalam rangka merawat poin nomor 2, para ulama dapat memanfaatkan sumber-sumber lain semisal akal dan piranti ilmu-ilmu modern. Dengan demikian hasil pikirannya mendekati harapan; dan (4) dapat memperluas wilayah ijtihad.
Dari beberapa analisis di atas, dalam konteks Indonesia, maka konstruk validitas fiqh jinâyah idealnya tidak hanya menjadikan dalil-dalil yang atomistik atau bersifat mandiri dalam menentukan valid tidaknya sebuah hukum. Artinya, untuk menentukan valid atau tidaknya hukum harus didukung dalil yang komprehensif dengan metode kolaborasi induktif. Selain itu, untuk memperluas spektrum dan materi ijtihad, dalam konteks Indonesia yang plural dari segala aspeknya, validitas hukum pidana Islam, sudah saatnya tidak menggantungkan pada konsep qath’i dan dzanni warisan ulama klasik-skolastik yang dipandang sudah tidak lagi relevan. Namun lebih menekankan pada bagaimana konsep qath’i hanyalah konsep normatif yang fundamental dan universal. Sementara konsep dzanni adalah bentuk implementasi praksis-fungsional dalam rangka mewujudkan nilai-nilai normatif tersebut dan sudah barang tentu validitasnya sangat dipengaruhi perubahan kondisi, lingkungan, ruang dan waktu.
Terkait dengan validitas hukum pidana Islam, dapat ditegaskan bahwa sesungguhnya eternalitas Alquran itu tidak terletak pada arti teksnya (dzâhir al-nash), melainkan terletak pada prinsip dan cita-cita moralnya yang
abadi, yang dinilai paling valid dan qath’i. Alquran bukanlah kitab undang-undang yang siap saji. Karena bagaimanapun, ia merupakan hasil dari proses dialogis antara pesan-pesan samawi yang abadi dengan kondisi aktual Bumi pada saat Alquran diturunkan.
Lebih dari itu, bahwa nilai keabadian dan universalitas Alquran terletak pada prinsip moralnya, maka pernyataan hukum (legal specific) semisal hukum potong tangan, rajam, dera dan sebagainya tidak berlaku secara universal. Hukuman-hukuman itu hanyalah solusi dan bersifat tentatif atas peristiwa-peristiwa yang muncul pada saat Alquran diturunkan.
Dengan kata lain, bahwa hukuman itu merupakan suatu produk transaksi antara keabadian Allah dan situasi ekologi aktual bangsa Arab abad ke-7. Karenanya bentuk hukuman bisa berubah-ubah sesuai dengan kondisi waktu dan tempat (taghayyur al- ahkâm bi taghyyur al-azminah wa al-amkinah). Dengan catatan tetap mencerminkan nilai dan prinsip Alquran yang sering dikenal dengan maqâshid al-syarî’ah.
Pendekatan Zawajir
Terkait dengan pendekatan legislasi fiqh jinâyah paling tidak ada dua model pen-
khamr dan sebagainya. Bentuk hukuman semacam ini dilaksanakan dengan tujuan untuk menebus dosa dan kesalahan yang telah dilakukan.Pendekatan jawabir ini yang nampaknya dijadikan model penerapan perda syari’at di Provinsi Nangroe Aceh Darussalam yang dalam praktiknya banyak menuai badai kritik dari para pemikir hukum Islam.
Selain pendekatan jawabir, menurut penulis, ada pendekatan yang lebih elegan dan lebih kompatibel jika diterapkan di Indonesia, yakni pendekatan zawajir. Dalam pendekatan ini, epistemologi fiqh jinâyah Indonesia hukuman dalam pidana Islam yang dijatuhkan terhadap pelaku tindak pidana tidak harus persis atau sama dengan apa yang secara tekstual tercantum dalam Alquran dan hadis. Pelaku boleh dihukum dengan bentuk hukuman apa saja. Dengan catatan, hukuman tersebut mampu mencapai tujuan hukum yaitu menjadikan pelaku jera, dan menimbulkan rasa takut bagi seseorang ntuk melakukan tindak pidana.
Pendekatan zawajir memang mirip dengan teori batas (hudûd) yang ditawarkan Syahrûr. Perbedaannya, teori hudûd mempunyai kelemahan pada sisi penetapan hukum potong tangan bagi pencuri sebagai hukuman maksimal (hadd al’alâ).Dengan model yang demikian,
maka teori batas tidak
bisa diterapkan secara dalam segala
bentuk ruang dan waktu. Sebab, jika
hukuman potong tangan dipandang sebagai hukuman yang maksimal, maka tujuan dari pemberian
hukuman agar membuat jera bagi pelaku dan orang lain,
dimungkinkan tidak tercapai. Dalam kasus seorang pencuri kambuhan misalnya,
tentunya hukuman yang tepat tentunya
tidak cukup dengan dipotong tangannya. Pada titik inilah, pendekatan zawajir yang sifatnya lebih umum akan
lebih sesuai diterapkan di Indonesia. Sebab dalam
pendekatan ini, hukuman
bisa maksimal dan bisa
minimal tergantung pada kebutuhan.
Jika ditelah lebih mendalam, sebenarnya
ada korelasi kuat antara
bentuk hukuman dan tingkat kejeraan para pelaku tindak pidana.
Hanya saja, dalam kasus hukum potong
tangan yang terdapat dalam fiqh jinâyah, epistemologi hukum Indonesia tidak menjadikannya sebagai satu-satunya
bentuk hukuman yang diterapkan. Namun bisa
saja dalam bentuk yang lebih berat, hukuman
mati misalnya, atau justru bisa jadi lebih ringan.
Semuanya tergantung pada kondisi objektif lingkungan
dan pe- laku. Kondisi objektif
lingkungan bisa saja berkaitan dengan
tradisi (proses pidana) yang terdapat dalam suatu
masyarakat atau kondisi sosial-ekonomi dan faktor lainnya. Sedangkan kondisi
objektif pelaku bisa saja berkaitan
dengan tingkat kesadaran beragama
dan tingkat sosial ekonomi. Kedua kondisi objektif tersebutlah, menurut penulis, me-
rupakan faktor yang paling menentukan untuk pemberian hukuman berat, sedang
atau ringan.
Dalam perspektif historis, kita bisa belajar dari Umar ibn Khattab yang tidak
memotong tangan pencuri dalam kondisi paceklik.
Tesis al-Jâbiri, bahwa hukuman
potong tangan bagi pencuri dalam konteks masyarakat era awal Islam merupakan bentuk
hukuman yang dipandang paling rasional. Ketika kehidupan masyarakat yang nomaden dan infrastruktur masyarakat belum
lengkap. Kasus-kasus tersebut
memberikan pelajaran bahwa permasalahan ekonomi menjadi kajian
utama sebelum memberlakukan potongan tangan.Berbeda lagi jika masalah
hukum pidana dalam konteks
keindonesiaan. Di masyarakat Lampung
misalnya, orang yang membunuh dapat dituntut balas untuk dibunuh juga. Demikian juga
di Papua, Madura dan lainnya.
Nyawa harus dibalas dengan nyawa. Dalam
perspektif fiqh jinâyah ada
kesamaan dengan qishâsh selain juga harus membayar denda
yang sama dengan hukuman diyat. Dan memungkinkan pula bisa dimaafkan tanpa kompensasi apapun.
Dalam kasus masyarakat
Lampung dan Papua misalnya, seseorang
pembunuh bisa bebas bahkan menjadi kerabat terbunuh setelah sebelumnya melakukan ritual
tertentu. Semisal
menyembelih kerbau dalam kasus masyarakat Lampung dan
memotong babi bagi masyarakat Papua. Kesadaran- kesadaran sosiologis-historis
semacam ini- lah yang mestinya dipahami betul oleh para
ahli hukum di Indonesia.
Dengan model pendekatan semacam inilah, upaya memasukkan fiqh jinâyah ke dalam rancangan
KUHP baru lebih mudah dilakukan.
Transformasi fiqh jinâyah ke dalam hukum pidana nasional saat ini sesuatu yang seharusnya niscaya.Hal tersebut bukan
saja karena mayoritas masyarakat Indonesia adalah Muslim, tetapi juga karena secara historis fiqh jinâyah Islam pernah hidup di bumi Indonesia. Namun demikian, hukum pidana Islam (fiqh jinâyah) yang ditawarkan harus hukum pidana yang dinamis, elastis sejalan dengan karakteristik bangsa Indonesia yang pluralistik, tanpa mengabaikan tujuan- tujuan syari’ah.
Diakui, upaya ini akan menemui sejumlah problem, semisal problem historisitas, sosial-budaya, institusional dan kendala internal hukum pidana Islam sendiri. Kendala-kendala ini harus dicarikan solusinya agar transformasi ini dapat berjalan dengan baik. Mempertimbangkan problem- problem di atas, maka model penerapan hukum pidana Islam yang paling tepat adalah dengan mengkompromikan fiqh jinâyah dengan hukum pidana (warisan Belanda) yang berlaku saat sekarang ini. Artinya, penerapannya tidak harus formal- tekstual, akan tetapi substansial-kontekstual. Dengan demikian, hukum pidana Indonesia mendatang benar-benar dapat diterima oleh seluruh lapisan masyarakat dan diharapkan mampu membentuk masyarakat Indonesia yang taat hukum serta berakhlak mulia.
Akhirnya, dalam konteks kajian fiqh jinâyah keindonesiaan, epistemologinya lebih memilih untuk melakukan upaya akomodasi adat dan tradisi hukum pidana lokal (local wisdom) yang berkembang. Tentunya setelah dilakukannya objektivikasi baik dari aspek istilah-istilah teknis dan bentuk-bentuk hukumannya. Dari apek peristilahan se- dapat mungkin tidak menggunakan istilah atau huruf Arab, dan dari aspek bentuk dapat dikompromikan dengan teori-teori
pemidanaan modern. Upaya objektivikasi ini bukan bertujuan untuk menghilangkan fiqh jinâyah itu sendiri. Melainkan semata-mata untuk menghindari kesalahpahaman yang tidak perlu. Dengan metode ini diharapkan fiqh jinâyah secara substansial tetap bisa menjadi bagian dari masyarakat Muslim,, meski simbol-formal tidak begitu nampak dipermukaan. Inilah yang menurut penulis sesuai dengan kaidah mâ lâ yudraku kulluhu lâ yutraku kulluhu.
Di akhir catatan tulisan ini, dengan rekonstruksi epistemologi fiqh jinâyah Indonesia, maka gagasan transformasi tersebut harus dipetakan wilayah fiqh jinâyah yang substansial (qath’i) dan yang parsial (dzanni). Dalam konteks dan bidang hudûd misalnya, tujuh bidang seperti zina, qadzaf, syurb al-khamr dan lainnya, delik pidana sudah saatnya dicover dalam hukum pidana nasional.
Namun penulis melihat dalam hal bentuk hukuman tidak harus sama dengan tawaran Alquran. Sebab hukuman potong tangan, rajam dan sebagainya merupakan wasîlah bukan ghâyah.
Dalam titik inilah menarik untu mencermati gagasan Ibrahim Hosen yang menekankan pendekatan ta’aqquli dalam hukum pidana Islam. Pendekatan ini sangat penting dalam mengedepankan aspek zawajir-nya.Yakni hukuman dilakukan agar pelaku pidana merasa jera, tidak akan mengulangi perbuatan tersebut. Dengan demikian, maka bentuk hukuman tidak terikat pada bunyi teks (nas). Atas dasar ini seorang pencuri bisa saja dihukum selain potong tangan. Asalkan hukuman tersebut mampu membuat jera pelaku dan tidak akan mengulanginya lagi, dan membuat orang lain takut. Demikian halnya dengan hukuman pelaku tindak pidana hudûd lainnya. Ibrahim Hosen dipandang orang yang
setuju bahwa sanksi hukum bentuk potong tangan dan rajam tidak relevan diterapkan di Indonesia. Menurutnya, potong tangan, dera dan rajam bukanlah tujuan hukum itu sendiri, melainkan sebagai instrumen membuat pelaku pidana jera. Karenanya dalam konteks ini, syari’at menjadi relatif, bisa dirubah dan dikontekstualisasikan.Lebih lanjut, menurut Hosen, hukum tidak bergantung pada sebuah benda atau barang yang dihasilkan, tetapi terkait dengan perbuatan manusia (mukallaf). Selain itu, pemutusan sebuah hukum sangat terkait dengan masâlik al-‘illat.
Berdasarkan epistemologi seperti di atas, maka transformasi fiqh jinâyah menjadi hukum nasional terbuka untuk diterima masyarakat Indonesia. Dalam kasus zina misalnya, KUHP tidak menganggap kasus zina ghairu muhsan (persetubuhan ilegal antara dua orang yang belum menikah atau tidak terikat dalam perkawinan, atas dasar suka sama suka) sebagai suatu tindak pidana. Zina dalam KUHP hanya mencakup persetubuhan ilegal antara dua orang, atau salah-satunya, yang sudah menikah. Tampaknya, KUHP tidak melihat adanya unsur kejahatan pada kasus zina ghairu muhsan, karena tidak ada pihak yang merasa dirugikan. Secara sekilas mungkin benar, akan tetapi jika dikaji lebih jauh, perbuatan tersebut bukan saja akan merugikan keluarga dan masyarakat setempat, bahkan kedua pelaku tersebut. Zina dapat merusak tatanan masyarakat, bertentangan dengan akhlak yang mulia, bertentangan dengan agama, bahkan bertentangan dengan budaya nasional yang ketimuran.
Delik zina ini pun seharusnya bisa diubah dari delik aduan menjadi delik biasa.
Kasus lain adalah meminum minuman keras, KUHP memandang perbuatan ter- sebut bukan suatu delik, selama tidak membahayakan orang lain. Sedangkan hukum pidana Islam menganggapnya sebagai jarîmah, walaupun pelakunya tidak membahayakan orang lain. Hal ini disebabkan hukum Islam berpijak pada akhlak mulia dan kemaslahatan masyarakat, termasuk individu itu sendiri.
Tentu banyak lagi jarîmah yang bisa dijadikan delik dalam hukum pidana positif. Namun demikian, jarîmah-jarîmah tersebut haruslah dipahami secara kontekstual, dinamis dan elastis, sehingga benar-benar layak dijadikan bagian dari hukum pidana nasional. Sebagai contoh adalah jarîmah riddah yang konsepnya belum jelas.
Dari segi bentuk hukuman fiqh jinâyah sering mendapat kritik akibat masih di- terapkannya ketentuan rajam dan jilid (cambuk). Dalam hukum Islam belakangan ini diusulkan adanya perubahan orientasi jinâyat. Dahulu, pemidanaan dalam Islam dimaksudkan sebagai unsur pembalasan dan penebusan dosa. Inilah yang melatarbelakangi lahirnya teori jawabir. Namun telah muncul teori baru yang menyatakan bahwa tujuan jinayat itu adalah untuk menimbulkan rasa ngeri bagi orang lain agar tidak berani melakukan tindak pidana. Teori yang belakangan ini dikenal dengan teori zawajir. Jadi, bagi penganut teori jawabir, hukuman potong tangan dan qishâs itu diterapkan apa adanya sesuai bunyi nas, sedangkan penganut teori zawajir berpendapat bahwa hukuman tersebut bisa saja diganti dengan hukuman lain, semisal hukuman penjara, asalkan efek yang ditimbulkan mampu membuat orang lain jera untuk melakukan tindak pidana.
Dengan demikian, bentuk-bentuk hukuman fisik, seperti rajam dan potong tangan, sedapat mungkin dihindari atau diberikan kriteria yang ekstra ketat dan memenuhi tujuan penjatuhan hukuman tersebut yaitu represif dan preventif.
Di samping hal-hal di atas, konstribusi hukum pidana Islam juga bisa diberikan dalam bentuk asas-asas yang disarikan dari hukum pidana Islam. Asas-asas ini kemudian dijadikan sebagai asas hukum materiil yang konstitutif, artinya masuk dalam KUHP, dan dijadikan perspektif dalam pembentukan hukum pidana nasional.
Referensi:
Azhari, Muhammad Tahir, Negara
Hukum: Suatu Studi tentang Prinsip-prinsipnya
Dilihat dari Segi Hukum Islam, Implementasinya pada
Periode Madinah dan Masa Kini, Jakarta: Bulan Bintang, 1992.
Bruinessan, Martin Van,
Kitab
Kuning, Pesantren dan Tarekat, Bandung: Mizan, 1995.Burdah, Ibnu (ed.), Membumikan Hukum Langit:
Nasionalisasi Hukum Islam dan Islamisasi Hukum Nasional Pasca Reformasi, Yogyakarta: Tiara Wacana, 2008.
Djazuli, Ahmad, Ilmu Fiqh: Penggalian dan Penerapan Hukum Islam, Jakarta: Kencana,
2010.
MSF, Jacques Veuger, Epistemologi, Yogyakarta: Fakultas
Filsafat Gadjah Mada, 1970.
Shiddieqy, Ash-, Muhammad Hasbi,
Syari’at
Islam Menjawab Tantangan Zaman, Jakarta: Bulan Bintang, 1966.
Muhammad,
Ahsin Sakho (ed.),
Ensiklopedi Hukum Pidana
Islam, Jakarta: PT
Kharisma Ilmu, 2008.
Sjadzali,
Munawwir, Ijtihad Kemanusiaan,Jakarta: Paramadina, 1997.
Supena, Ilyas dan Muhammad Fauzi, Dekonstruksi dan Rekonstruksi Hukum Islam, Yogyakarta;Gama
Media, 2002.
Susanto, Muhari Agus, Paradigma Baru Hukum Pidana, Malang: Pustaka Pelajar dan Averroes Press 2002.
Syaukani, Imam, Rekonstruksi Hukum Islam dan Relevansinya Terhadap Pembangunan Hukum Nasional, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2006.
Titus, Harold H. et.al., Persoalan-persoalan Filsafat, terj. M. Rasjidi, Jakarta: Bulan Bintang, 1984.
